Notas sobre el “Ser–Tiempo” de Dogen

El título de Uji, traducido como “Ser–Tiempo”, contiene en su esencia la totalidad del texto. Desentrañar el significado de esta palabra abre un vasto panorama de prácticas interconectadas. Los dos caracteres u-ji suelen traducirse como arutoki o “por el momento”. Dogen los separa (u, que significa “ser”, y ji, que significa “tiempo”) y los recompone en la palabra uji, a menudo traducida al español como “ser–tiempo” o “existencia–tiempo”. Como bien escribe Hee-Jin Kim:

—Dogen sobre la meditación y el pensamiento: Una reflexión sobre su visión del Zen 

Esta nueva palabra, uji, se convierte en una forma abreviada de agrupar todos los aspectos de la realidad en una sola palabra o pensamiento: ser–tiempo. Este término abarca muchas de las enseñanzas clave que se encuentran en los escritos de Dogen. Entre las diversas palabras o frases que se encuentran en el Uji y que expresan estas enseñanzas están la posición dhármica (ju-hoi): la totalidad plenamente encarnada de miríadas de cosas y seres como un momento del ser–tiempo; la práctica continua (gyoji): la actividad y el esfuerzo completamente realizados del tiempo de cada ser como la totalidad del ser–tiempo; expresar plenamente la Vía (dotoku): la expresión iluminada de la realización de la práctica; manifestar la realidad última (genjokoan): la totalidad de la actualización del punto fundamental; penetrar exhaustivamente (gujin): la expresión completa de un momento; la realización de la práctica (shojo no shu); esta misma mente es el Buda (sokushin zebutsu); y la naturaleza búdica (bussho): la totalidad de la actividad de la vida, entre otras. Las descripciones de Dogen de la práctica, la expresión, la mente y la realidad son también designaciones del ser–tiempo actualizado. Estas palabras son un rico mosaico que ilumina nuestro ser–tiempo, cada una con el propósito de ayudarnos a encontrar un profundo despertar mientras expresamos nuestra rica e íntima vida.

Un antiguo Buda dijo una vez:

—traducción al inglés de Norman Waddell y Masao Abe, The Heart of Dogen’s Shobogenzo

El Uji comienza con cuatro coplas que introducen el significado del texto. Las dos primeras líneas se atribuyen al maestro Zen Yaoshan Wei-yen, de un texto llamado Jingde chuandeng lu (“Registro de la era Jingde de la transmisión de la lámpara”), una serie de historias sobre maestros Zen recopiladas en 1004 por Daoyuan. Se cree que el resto son composiciones del propio Dogen.

Hay dos elementos importantes en estos versículos iniciales: la frase repetida “por el momento” y los momentos, cosas o acontecimientos únicos que modifica. Los momentos, cosas o acontecimientos individuales se denominan ju-hoi o “posiciones dhármicas”. Una posición dhármica es un momento singular, un estado del ser o un suceso que no tiene una duración fija y sobre el que intuimos algo de su particularidad. Estar de pie en la cumbre de la montaña más alta, desplazarse por el fondo del océano, ser una deidad iracunda con tres cabezas y ocho brazos o un buda dorado de ocho o dieciséis pies de altura, un bastón, un hossu, un pilar, una linterna, el señor Chang, el señor Li, la gran tierra y los cielos de arriba son todas posiciones dhármicas.

En resumen, las cuatro coplas que abren el texto describen situaciones particulares únicas que ilustran la totalidad del ser–tiempo. Los ejemplos de Dogen y su significado metafórico abarcan la realidad como particular y universal a la vez.

Las traducciones de uji como “por el momento”, “a veces”, “en cierto momento” o “una vez” pueden leerse como una especie de frase superficial, sobre todo en nuestro idioma. Nuestra tendencia puede ser saltarnos estas palabras y dirigirnos a lo que pareciera ser el meollo de cada frase. Pero para Dogen, “por el momento” es toda la base de su discusión sobre la relación del tiempo con el ser.

En el uso convencional, “por el momento” parece indicar una demarcación temporal específicamente limitada, como diciendo “de momento” o “sólo por ahora”. Sin embargo, el uso que Dogen hace de la frase tiene un significado más profundo que “en este momento”. Si se leen los dos caracteres que constituyen la frase como el término compuesto uji en lugar de como una frase idiomática, se obtiene la lectura más universal “ser–tiempo”. Gramaticalmente, los caracteres u y ji no indican singular ni plural. El compuesto “ser–tiempo” puede significar el tiempo de un ser, el ser de un tiempo o la totalidad del ser–tiempo. Comprender la multiplicidad de significados de la frase “por el momento” revela nuevas profundidades en las primeras líneas de Dogen. Para Dogen, “por el momento” abarca todos los estados del ser-tiempo. Releyendo la apertura del Uji a la luz de esta comprensión, encontramos varios significados dentro de cada situación: “un ser-tiempo particular se encuentra en la cumbre de la montaña más alta”, “el momento en que uno se encuentra en la cumbre de la montaña más alta”, “todos los seres-tiempo se encuentran en la cumbre más alta” o “el ser de todos los tiempos y/o el tiempo de todos los seres se encuentra ahora en la cumbre más alta”. Podemos leer las líneas restantes de la misma manera. Ninguna cosa y ningún momento del tiempo se excluyen de este momento de ser–tiempo.

La posición dhármica como todo el ser-tiempo

No podemos profundizar realmente en lo que Dogen entiende por ser–tiempo si no comprendemos los momentos, cosas o acontecimientos particulares únicos llamados posiciones o etapas dhármicas. Una posición dhármica, entendida como un momento único e independiente, tiene también múltiples aspectos, que, en conjunto, son el ser–tiempo. Si no comprendemos la naturaleza envolvente de una posición dhármica como un ser–tiempo y todo el ser–tiempo, hemos de experimentar erróneamente momentos particulares únicos, tal y como sucede en la parábola budista de los ciegos que examinan un elefante. Un hombre dijo que las orejas eran como una cesta, otro que el colmillo era la hoja de un arado y un tercero creyó que la pata era un pilar… ya te haces una idea. Como los examinadores eran ciegos, ninguno de ellos era capaz de ver el elefante en su totalidad, por lo que percibían lo que podían y lo comparaban con algo que ya conocían, sin comprender que cada cosa que tocaban era una parte de un todo mayor invisible.

Una posición dhármica es un momento, cosa o acontecimiento del ser–tiempo que también es definible como transitorio e impermanente. Una persona es una posición dhármica. Puesto que nada permanece igual y todas las cosas fluyen debido a su naturaleza interactiva e interpenetrante, sería una locura decir que una posición dhármica o un momento del ser–tiempo comienza aquí y termina allá. Las posiciones dhármicas no son finitas en este sentido, ni son estaciones secuenciales a lo largo de un continuo de pasado, presente y futuro. Aunque Dogen no niega el sentido convencional y cotidiano del tiempo como una línea horizontal de acontecimientos secuenciales que experimentamos como pasado, presente y futuro, en el Uji contempla la naturaleza no dual del tiempo y del ser tal y como se expresa en el momento presencial. Desde el punto de vista de la práctica, una visión lineal del tiempo puede impedir la realización.

Una posición dhármica tiene pasado, presente y futuro, pero es libre de ser definida por ese pasado, presente o futuro. Cada posición dhármica es particular e independiente. Somos conscientes de la experiencia pasada y de los deseos futuros al actualizar nuestra mente iluminada, pero tales ideas no obstruyen nuestra capacidad de responder plenamente a la totalidad de cada situación tal y como es. Esta conciencia no obstructiva es importante porque la naturaleza independiente de una posición dhármica nos permite elegir cómo responderemos a cada una. No estamos atrapados en un curso de acción fatalista y predeterminado. Dogen escribe en Hotsu-Bodaishin (“Establecimiento de la mente del Bodhi”):

—traducción al inglés de Gudo Nishijima y Chodo Cross, Master Dogen’s Shobogenzo

Desde la perspectiva de la no dualidad, pasado, presente y futuro están presentes en este momento, pero, al mismo tiempo, cada momento debe tener la libertad de expresar su sabor individual. En el ejemplo anterior, Dogen describe cómo no estamos atrapados por un comportamiento no hábil. Este “surgir y desvanecerse instantáneo” es la posición dhármica como algo fluido y que todo lo abarca.

Al mismo tiempo, es una posición dhármica independiente. Dogen expresa célebremente esta idea en el Genjokoan (“Manifestación de la talidad”), donde escribe sobre la naturaleza de la leña:

—traducción al inglés de Nishijima y Cross, Master Dogen’s Shobogenzo

Aquí tenemos lo que parecieran ser dos ideas opuestas: el futuro de la leña es la ceniza y el pasado de la ceniza es la leña, y sin embargo el pasado y el futuro de la leña y la ceniza están separados de lo que parecería ser su progresión natural. Cada afirmación es igualmente cierta e importante para nuestra comprensión de una posición dhármica o de un ser–tiempo. Tenemos un pasado y un futuro, pero no estamos atados a un pasado o un futuro fosilizados. Utilizamos nuestras experiencias pasadas y nuestros deseos futuros como herramientas de discernimiento. Si podemos interactuar con el momento presente de esta manera, nos veremos libres de responder a este momento sin ser obstaculizados por motivaciones que podrían impedir una respuesta hábil.

Dogen no niega el sentido convencional y cotidiano del tiempo como una línea horizontal de acontecimientos secuenciales que experimentamos como pasado, presente y futuro, pero desde el punto de vista de la práctica, una visión lineal del tiempo puede impedir la realización.

Una posición dhármica alberga la totalidad del ser–tiempo —el tiempo del ser y el ser del tiempo— en este preciso momento. Esta es la no dualidad completa de las cosas, la existencia y el tiempo. Un ser–tiempo concreto expresa dos estados. En primer lugar, está el estado universal de todo ser–tiempo. Es la naturaleza inclusiva de todo en su conjunto. En segundo lugar, el tiempo de un ser es un acontecimiento, una persona o una cosa en particular que se expresa como una posición dhármica independiente. Simultáneamente, una posición dhármica es tanto un ser–tiempo universal como un ser–tiempo particular. Todo está presente al mismo tiempo sin obstaculizar la naturaleza universal y particular de nada ni nadie. Lo mismo ocurre con el ser del tiempo.

Cuando incluimos todo en nuestra comprensión, somos más conscientes del valor intrínseco de cada cosa y del lugar que ocupa cada ser o acontecimiento en relación con nosotros. No excluimos nada, reconociendo que todo está ya presente. Aceptar las cosas como son se basa en saber que el presente incluye todas las cosas que queremos y las que no. No podemos rechazar nada por el mero hecho de que nos cause incomodidad o no se ajuste a nuestra idea de cómo deberían ser las cosas. Nuestro sufrimiento surge de esta superposición de gustos y disgustos, pero en verdad no hay nada que obstruya el momento plenamente realizado porque nada queda excluido y todas las cosas emergen simultáneamente.

Además, todo se entremezcla con todo lo demás y es todos los demás seres y tiempos, dentro de una determinada posición dhármica. Esta idea se articula en la frase huayana: “conocer una cosa es conocer todas las cosas”. Si comprendes esta verdad fundamental sobre la naturaleza esencial de una cosa, comprenderás también la verdad básica de todas las demás. Nuestra naturaleza interconectada, entremezclada y libre de obstáculos es la base de una empatía inteligente que da lugar a una acción compasiva y sabia.

Puesto que una posición dhármica está interconectada, entremezclada, y es impermanente y fugaz, funciona dentro del contexto de todas las demás posiciones dhármicas. En conjunto, estos dharmas trabajan unidos y conforman el mundo. Desde esta perspectiva, Dogen escribe en Zenki (“Todas las funciones”) “la vida es lo que yo estoy haciendo de ella, y yo soy lo que la vida está haciendo de mí . . . la vida es el yo, y el yo es la vida”. Para evitar las visiones demasiado antropocéntricas, también escribe en el Uji “cada hierba y cada forma en sí es la tierra entera . . . cada momento es todo el ser, es el mundo entero” (Nishijima y Cross).

En cada momento está incluido el mundo entero y la naturaleza del ser–tiempo individual de cada ser que conforma el mundo. Dogen denomina gyoji, o práctica continua, a esta actividad global. La práctica continua es la práctica-realización de los ancestros budistas, y también incluye la práctica continua de todos los demás seres: árboles, rocas, insectos, etc. Es el esfuerzo íntegro y la presencia total de cada ser en las diez direcciones dentro del contexto de cada posición dhármica o ser–tiempo. Dogen escribe en Gyoji (“Práctica continua”):

—traducción al inglés de Kim, Flowers of Emptiness: Selections from Dogen’s Shobogenzo

¿Cuándo se lleva a cabo esta práctica? Ocurre dentro de una posición dhármica en concreto como uno, todos y todo tal y como es ahora mismo. Como escribe Dogen en el Gyoji, “El tiempo en que se manifiesta la práctica continua es lo que llamamos ‘ahora’” (Francis Dojun Cook, How to Raise an Ox: Zen Practice as Taught in Master Dogen’s Shobogenzo).

Lectura línea por línea

De nuevo, los versos iniciales son presentaciones del ser–tiempo como posiciones dhármicas. La ocasión de los propios versos es ser–tiempo. Son el ser–tiempo de Dogen, de Yaoshan, del lector y de todos los seres. En cuanto leemos estas palabras, surge la conexión:

La cima del Everest: la cumbre más alta del mundo y el punto más profundo del océano en la Fosa de las Marianas parecen estar muy alejados. Dado que los versículos están escritos en coplas, es comprensible que los interpretemos como opuestos y separados entre sí. Parecen ser lineales en el tiempo y la posición, una idea reforzada por la frase “por el momento”, como si se tratara sólo de un estado temporal, definible dentro de un esquema dualista.

Sin embargo, desde el punto de vista del ser–tiempo, aunque puedan parecer diferentes, no lo son. Quizá pensemos que la cima más alta es un lugar enrarecido y que el océano más profundo es misterioso e incognoscible, pero ambos estados se encuentran dentro del dominio de nuestra experiencia. No se excluye nada. Las montañas son nuestro mundo y los océanos, también. Cuando estamos en la cima más alta, es sólo este momento, y cuando estamos en el fondo del océano, es sólo este momento.

Dogen asocia ambas posiciones dhármicas con la realización. Escribe en Kai-in-zanmai (“Samadhi del sello del océano”):

—traducción al inglés de Kazuaki Tanahashi, Treasury of the True Dharma Eye: Master Dogen’s Shobo Genzo

Tanto la cumbre de la montaña como el fondo del océano son territorio de la realización. “El rostro del buda” es nuestra vida percibiendo la verdadera naturaleza de “miríadas de cosas”. Aunque estés en la cima de la montaña o en el fondo del océano, la miríada de cosas, tiempos, seres y acontecimientos nunca están ausentes de tu presente ahora. Actualizar este lugar incluye la cumbre y el fondo del océano, y al mismo tiempo tiene la naturaleza independiente de hacerse presente en el “ahora mismo” de cualquiera de los estados sin aferrarse a nada.

De nuevo pareciera que tenemos dos extremos del espectro. Está el de tener tres cabezas y ocho brazos: el demonio de la ilusión. A esta imagen se opone el cuerpo dorado del buda, a menudo descrito como de dieciséis u ocho pies de altura. Si examinamos más de cerca la enseñanza de Dogen sobre estos dos aparentes opuestos, encontramos que escribe más adelante en el Uji:

El “ahora mismo” de nuestra experiencia contiene tanto realización como ilusión. Desde la perspectiva de la no dualidad, ambas deben incluirse en nuestra comprensión. Cuando respondemos con nuestra mente de buda, ¿hacia dónde va la mente demoníaca? Cuando respondemos bajo la ilusión, ¿hacia dónde va nuestra mente realizada? O podríamos preguntarnos: “cuando respondemos hábilmente a una situación, ¿hacia dónde va nuestra mente egoísta?, y cuando respondemos inhábilmente, ¿hacia dónde va nuestra mente compasiva?”. Ambos están presentes, aunque generalmente experimentamos uno u otro.

Aceptar las cosas como son se basa en saber que el presente incluye todas las cosas que queremos y las que no. No podemos rechazar nada por el mero hecho de que nos cause incomodidad o no se ajuste a nuestra idea de cómo debe ser.

Hee-Jin Kim escribe: “La relación entre la ilusión y la iluminación es tal que una no es la simple negación o ausencia de la otra, ni una precede o sucede a la otra”. Si ambas no estuvieran presentes, no podríamos responder tan fácilmente con una u otra. Un aspecto aparece y el otro se oculta, pero ambos forman parte de la apariencia del otro. El mundo de las miríadas de cosas es la totalidad del ser–tiempo presentándose plenamente. Este mundo no tiene etiquetas, aunque haya ilusión e iluminación. No debemos decir: “Oh, soy un ser iluminado, así que todo lo que hago está bien”. Tampoco debemos decir: “Oh, soy tan poco hábil que nunca lograré ser compasivo ni sabio”.

Cuando comprendemos la naturaleza no dual de una posición dhármica o de un ser–tiempo concreto, podemos incluirlo todo y evitar quedar atrapados en una historia constrictiva sobre nuestra situación actual. Inventar un argumento determinante nos aleja del verdadero estado de nuestra experiencia. Por ejemplo, es posible que queramos negar nuestra propia inhabilidad (el demonio de tres cabezas) porque no encaja con nuestra idea de cómo debe ser un practicante budista. Negar nuestras dificultades no hará sino exaltarlas, a menudo cuando menos esperemos o deseemos que surjan.

Es tan sólo cuando aceptamos e investigamos nuestra experiencia como seres humanos imperfectos que empezamos a exhibir sabiduría y a reconocer la totalidad de nuestra vida.

Dogen escribe en Sesshin Sessho (“Hablar de la mente, hablar de la esencia”):

—traducción al inglés de Nishijima y Cross, Master Dogen’s Shobogenzo

Nunca daremos en el blanco si nos negamos a darnos cuenta de que nuestras flechas fallan. No se trata de ser una buena o mala persona, sino de nuestro esfuerzo sincero por dar en el blanco de los medios hábiles. Nuestra vida humana, la flecha y el blanco no son cosas distintas. Fallar y acertar no son opuestos, siempre y cuando estemos sinceramente presentes para nuestra vida tal y como se desarrolla dentro del ser–tiempo de uno mismo y de los demás practicando juntos. Incluir ambos es el concepto clave aquí. Si sólo pensamos en este momento como un reflejo de nuestras necesidades individuales, no daremos en el blanco. Debemos incluir la totalidad de uno mismo y del otro, y actuar en consecuencia. Esta es la base para disparar la flecha con sinceridad. De este modo, nuestras ideas sobre tener tres cabezas y ocho brazos o medir dieciséis pies no obstaculizarán nuestra actualización de la Vía.

El bastón y el hossu son símbolos o herramientas del maestro realizado. El pilar exterior y la linterna de piedra representan la estructura monástica y el jardín, respectivamente. Los pilares y las linternas son una metáfora de la formación monástica. Estos objetos señalan nuestra formación espiritual o el camino que seguimos para actualizar nuestra comprensión. La interpretación cotidiana sería que “en un momento dado” somos maestros y “en un momento dado” somos alumnos. Dentro de esta forma de pensar, “por el momento” soy esto o soy aquello. Pero el ser–tiempo es más grande que nuestra definición de nuestra experiencia y nuestra cuantificación del progreso espiritual. En el momento de ser alumno, el maestro ya está presente. En el momento de ser maestro, el alumno también está presente. Existe la posición dhármica del estudiante y la posición dhármica del maestro, estados distintos, pero simultáneamente presentes en la posición del otro. La clave de una respuesta hábil es ver y actuar desde la posición adecuada.

Dogen escribe extensamente sobre la equiparación de los cuatro objetos —un bastón, un hossu, un pilar exterior y una linterna de piedra— con la realización. El bastón, el hossu, el pilar exterior y la linterna de piedra pueden entenderse en la misma relación dinámica que el conocido dúo de Dogen, práctica-realización (shusho-itto). Convencionalmente, entendemos la práctica como la linterna de piedra y el pilar exterior y la realización como el hossu y el bastón; pensamos en la práctica como el antes, y en la realización, como el después. En verdad, la realización se expresa plenamente en la práctica. Incluso al esforzarnos por aprender la práctica exhibimos la mente de la realización. Nuestros esfuerzos por comprender y promulgar la realización se ven impulsados por la realización misma. De este modo, el pilar y la linterna no representan pasos en el camino hacia la consecución del hossu y el bastón, sino que ya están plenamente incorporados la actualización de la Vía.

No esperamos a que llegue la realización, ya que se manifiesta en el ahora del ser–tiempo. Estar plenamente presentes nosotros mismos, aquí y ahora, en compañía de los demás, es la realización.

Por un lado está la práctica, expresada en la cita anterior, de disparar una flecha a un blanco. Por otro lado está la realización: dar en el blanco. Pero cuando observamos la totalidad de la actividad de hacer el esfuerzo para dar en el blanco o promulgar la realización, esto sólo puede provenir de la mente de la realización. Es la realización, plenamente presente, la que es el fundamento de nuestro esfuerzo sincero. Dogen lo expresa así cuando escribe en Bendowa (“Práctica íntegra de la Vía”):

—traducción al inglés de Tanahashi, Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dogen

No esperamos a que llegue la realización, ya que se manifiesta en el ahora del ser–tiempo. Estar plenamente presentes nosotros mismos, aquí y ahora, en compañía de los demás, es la realización. El dúo del hossu y el bastón, que representa la realización, y el de la linterna y el pilar, que representa la formación en el dharma, no están tan alejados.

Todos éstos expresan la verdad de la realización tal y como se actualiza en la práctica. Esta práctica es, en sí misma, una realización.

“Sr. Chang o Sr. Li” es lo mismo que decir “cualquier Juan, Luis o Pedro” en español. Sin embargo, por muy comunes y corrientes que seamos, cuando miramos al cielo nocturno, ¿recordamos que nosotros también estamos hechos de estrellas? La verdadera naturaleza de nuestra vida es que no existimos separados, sino que inter-somos (como diría el Venerable Thich Nhat Hanh). Sabemos por estudios científicos que el carbono del Big Bang también está en nosotros y en todas las cosas. Sabemos por observación que en este mismo momento dependemos del cielo, de la tierra y de todo lo demás para nuestra propia vida. No podemos vivir sin aire ni agua. Dependemos de todos los seres y estamos entrelazados con ellos desde siempre, en este momento. Sin embargo, seguimos pensando que existe una desconexión entre nosotros y los demás. ¡Qué truco nos juegan los sentidos! Esta gran vida del cosmos no es más que la vida cotidiana de la persona común.

Practicar con el ser-tiempo

Los versos que abren este fascículo presentan posiciones dhármicas particulares, seres-tiempos o momentos individuales. Estos momentos son ejemplos de acontecimientos particulares: estar de pie en una montaña, sostener un hossu, contemplar los pilares del templo o ser una persona común y corriente. Ninguna de estas situaciones impide la expresión completa de los demás ejemplos citados. Cada situación es una oportunidad para desplegar plenamente nuestro ser–tiempo, tal como es ahora mismo. Si nuestra visión del mundo es un ser–tiempo que contempla todas las posibilidades, esto nos permite soltar nuestro apego a cualquier idea particular sobre nuestra situación y así actualizar la totalidad del momento. El momento de nuestro ser–tiempo debe incluir la totalidad del ser–tiempo y todos los seres–tiempos. Cuando esta inclusividad se actualiza, estamos plenamente presentes en todo lo que sucede y respondemos. Esta respuesta está libre de obstáculos. Alivia el sufrimiento.

Voy caminando por la acera; a mi lado hay un carril para bicicletas en la calle. Se me acerca por la acera una persona en bicicleta. Sin pensarlo ni juzgar, me sitúo en el carril para bicicletas y permito que el ciclista pase por la acera. Mi respuesta es inmediata y sin pensar. No me siento enfadada ni tengo una idea de cómo deberían de ser las cosas. Simplemente respondo a lo que es en ese momento. Existe el ser–tiempo de una bicicleta y el ser–tiempo de una persona caminando. Cada uno es una manifestación particular de dos seres–tiempos que comparten y expresan su ser-tiempo mutuo, único y plenamente realizado como un ser–tiempo.

De Being-Time: A Practitioner’s Guide to Dogen’s Shobogenzo Uji, de Shinshu Roberts (Wisdom 2018)

SHINSHU ROBERTS

Shinshu Roberts es cofundadora del Centro Zen Ocean Gate de Santa Cruz, California, y tiene el nombramiento de Kokusaifukyoshi (maestra internacional) de la Escuela Soto Zen de Japón. Alumna de Sojun Mel Weitsman, se formó en el Centro Zen de San Francisco durante diecisiete años. Es autora de Being-Time: A Practitioner’s Guide to Dogen Zenji’s Shobogenzo Uji; sus escritos también aparecen en Record of the Hidden Lamp y Receiving the Marrow.

ESTEFANIA DUQUE (TRADUCTORA)

Estefania es licenciada en Lenguas Modernas e Interculturalidad por la Universidad De La Salle Bajío. Creció en la calidez de la comunidad budista de Casa Tibet México y actualmente cursa un Programa de Formación de Traductores de Tibetano en Dharma Sagar, con la aspiración de traducir el Dharma directamente del tibetano al español.