El largo debate sobre el vegetarianismo en el Tíbet

Comer a otros seres podría no parecer la opción más intuitiva para quienes siguen el camino del budismo Mahayana, pero es exactamente lo que muchos budistas han hecho durante siglos. En la cultura tibetana, el consumo de carne ha sido la norma, pero dada la prohibición budista fundamental de matar, comer carne siempre ha planteado importantes dilemas éticos. Entonces, ¿cómo han justificado sus actos los tibetanos que comen carne? ¿Y cómo han defendido su postura los vegetarianos de Tibet? En The Faults of Meat, editado por Geoffrey Barstow, encontramos una rica amalgama de obras traducidas de importantes autores tibetanos sobre el tema del consumo de carne, desde los que abogan enérgicamente por el vegetarianismo hasta los que defienden cuidadosamente la ingesta de carne.

Un punto de partida fundamental para los eruditos tibetanos ha sido el registro canónico de las enseñanzas del Buda. Quienes defienden el vegetarianismo suelen citar obras como el  Lankavatara Sutra, en el que el Buda rechaza la idea de que comer carne sea distinto del acto de matar. Barstow señala en su introducción que una de las defensas budistas más comunes del consumo de carne gira en torno a la idea de que el consumidor no es culpable si la carne se compra en el mercado; esto se centra en una regla monástica frecuentemente citada relativa a la “triple pureza” de la carne que sostiene que si el consumidor no mató personalmente al animal, no pidió a otra persona que lo matara por él, y/o ni siquiera sospechó que el animal podría haber sido sacrificado para él, entonces queda absuelto de cualquier delito. Como muestra el extracto traducido de Barstow, el Lankavatara Sutra rechaza este razonamiento: “Si alguien renuncia a la carne, entonces no se matará a los animales. Esto se debe a que normalmente se mata a seres inocentes por dinero; otras razones son escasas”. A continuación, el Buda explica que, si bien antes permitía a los discípulos menos avanzados comer carne que no hubiera sido sacrificada para ellos, en ese momento prohibía a todos comer carne debido a sus amplias consecuencias kármicas.

Históricamente, la mayoría de los tibetanos ha incluido la carne en su dieta. Sin embargo, hay ejemplos tempranos de maestros tibetanos que rechazaron esta norma, evitando la carne incluso cuando sus compañeros la aceptaban.

A pesar de estos dictámenes atribuidos al propio Buda, históricamente la mayoría de los tibetanos ha incluido la carne en su dieta. Sin embargo, hay ejemplos tempranos de maestros tibetanos que rechazaron esta norma, evitando la carne incluso cuando sus compañeros la aceptaban. Uno de los primeros defensores del vegetarianismo fue el maestro bön Metön Sherab Özer (1058-1132), quien desempeñó un papel decisivo en el establecimiento del monacato bön. Describió la inmoralidad y los riesgos personales de comer carne, afirmando: “Por definición, esta cosa llamada ‘carne’ procede de la matanza de animales. No tener clemencia te envía al infierno. Con gran pesar, abandona comerla. Esta cosa llamada ‘carne’ viene de un padre y una madre”. Como señala Barstow, los comentarios de Metön ponen en primer plano la cuestión central de los debates tibetanos sobre el consumo de carne: la compasión.

La creencia de que la compasión en la dieta es parte integral de la vida monástica fue defendida por eruditos posteriores, como Ngorchen Kunga Sangpo (1382-1456), el influyente maestro de la escuela Sakya del budismo tibetano y fundador del monasterio de Ngor Ewam Chöden. El vegetarianismo de Ngorchen, y su insistencia en que los monjes de su monasterio adoptaran una estricta dieta vegetariana, hicieron de Ngor uno de los pocos lugares en Tíbet donde el vegetarianismo era la norma. En su capítulo sobre el vegetarianismo de Ngorchen, Jörg Heimbel explica que Ngorchen intentó devolver a la tradición Sakya su gloria original recurriendo a lo que él creía que eran las “enseñanzas puras e impolutas de los primeros grandes fundadores Sakya”. Para ello se inspiró en Jetsun Drakpa Gyaltsen (1147-1216), uno de los cinco fundadores Sakya, quien evitaba cuidadosamente la carne y el alcohol salvo en ocasiones especiales, como las representaciones rituales tántricas.

Fue precisamente el ritual tántrico lo que se convirtió en un problema para los defensores tibetanos del vegetarianismo. De hecho, ¿cómo podrían los budistas tántricos evitar comer carne cuando su ingesta resulta tan importante para sus ritos? Un pionero en la resolución de este problema fue Dolpopa Sherab Gyaltsen (1292-1361), fundador de la escuela Jonang del budismo tibetano. En su capítulo sobre el rechazo de Dolpopa a la carne, Michael Sheehy señala la postura de Dolpopa de que la carne de sacrificio no es permisible, ni siquiera en contextos tántricos. La única carne que se puede consumir en un ritual tántrico debe proceder de animales que hayan muerto de forma natural, lo que, según Dolpopa, evita los problemas asociados a la matanza de un animal, que, advierte, conducirá al renacimiento en el reino animal. Asimismo, cabe destacar que Dolpopa insistió en que sólo los practicantes tántricos altamente realizados debían comer carne durante los rituales; los demás, decía, debían evitar esa sustancia moralmente transgresora.

A pesar de los argumentos de Metön, Ngorchen y Dolpopa, no todos los eruditos tibetanos consideraban que el vegetarianismo fuera obligatorio para los monjes, ni siquiera para los bodhisattvas. El apasionado erudito geluk Khedrup Je Gelek Palsang (1385-1438) sostenía que comer carne no sólo es moralmente permisible sino incluso, en algunos casos, virtuoso. Anna Wolcott Johnson explica en su finamente redactado capítulo que Khedrup se comprometió con dos tradiciones textuales aparentemente contradictorias —las reglas monásticas descritas en la literatura Vinaya y el mencionado Lankavatara Sutra— para presentar un análisis matizado que evita un simple sí o no a la disyuntiva de si comer carne es moralmente problemático. Argumentó que en ninguna parte del Vinaya el Buda prohíbe a los monjes comer carne, y razonó que las afirmaciones del Buda de que no deben comerse ciertos tipos de animales implican que al menos parte de la carne está permitida. Recurrió a la mencionada regla de la triple pureza de la carne, que, en su opinión, absuelve al consumidor de cualquier culpa kármica al garantizar la no implicación en la matanza del animal. Basándose en la obra del filósofo budista indio del siglo VI Bhaviveka, Khedrup rechazó la idea de que si no se comiera carne no se mataría, sosteniendo que tales afirmaciones conducen a absurdos. Por ejemplo, argumentaba que si alguien era moralmente culpable por comer carne que había sido matada por otra persona y no para su propio disfrute, entonces sería igualmente culpable por llevar perlas, cuero, seda o lana. Por supuesto, los veganos de hoy en día argumentan exactamente lo mismo, pero es casi seguro que Khedrup los consideraría irracionales. Como dice Johnson: “Para Khedrup, un consumidor de carne sólo es culpable y sólo acumula el resultado kármico de matar si paga a un carnicero para que sacrifique un animal vivo y así poder comer su carne para su propio disfrute.” Nótese que la preocupación de Khedrup no es sólo el acto, sino el estado de ánimo del consumidor. Según este argumento, actuar con ansia y deseo es el verdadero problema para un budista que come carne, y si los monjes toman carne sin sentimiento alguno de deseo de satisfacción personal, entonces quedan absueltos de cualquier acción negativa.

Volviendo a los argumentos del Lankavatara Sutra en apoyo del vegetarianismo, Khedrup sugirió que este sutra no estaba destinado a los monjes, sino más bien a los bodhisattvas que son “la naturaleza de la compasión” y que poseen “cuerpos completamente puros”, entre otros rasgos notables. Además, declaró que la prohibición de la carne en el Lankavatara Sutra ni siquiera se aplica universalmente a los bodhisattvas, quienes, insistió, pueden comer carne sin culpa en determinadas circunstancias, como cuando comer carne beneficiará a otros o curará una enfermedad. Así pues, las opiniones de Khedrup contrastan con las de Dolpopa y Ngorchen, ya que se esforzó mucho por identificar los casos en los que los budistas pueden y no pueden comer carne, lo que complica cualquier suposición de que la carne no es ética de facto.

Sin duda, una de las muchas virtudes de The Faults of Meat es su amplio alcance, ya que recopila escritos de siglos y regiones distantes para darnos una idea de cómo evolucionaron las obras tibetanas sobre el vegetarianismo. Barstow señala en su introducción que el tono escolástico, casi legalista, de las primeras obras tibetanas sobre este tema fue superado posteriormente por un nuevo estilo de escritura en el siglo XVIII. Atribuye este cambio a la lumbrera nyingma Jigme Lingpa (1730-98), que expresó en sus obras una profunda preocupación por el bienestar animal, cambiando la exégesis erudita por conmovedores relatos del sufrimiento de los animales. En un pasaje de su autobiografía, Jigme Lingpa imaginó el dolor que deben sentir los animales en los momentos previos a ser sacrificados: “Convertidos ahora en animales, tus padres, madres, hermanos y amigos de vidas anteriores tiemblan de miedo en las manos pecaminosas del carnicero, con lágrimas brotando de sus ojos y jadeando sin aliento. En ese estado se preguntan qué hacer. Por desgracia, no hay refugio. No hay adónde ir”. Este enfoque de la defensa del vegetarianismo pretendía persuadir a los lectores apelando a sus emociones más que a su conocimiento de la literatura budista canónica. La misma estrategia fue adoptada por influyentes autores tibetanos como Shabkar Tsokdrük Rangdrol (1781-1851), cuyos cantos contra la carne encontramos traducidos en el capítulo de Rachel Pang. Shabkar describió escenas de monjes carnívoros, criticando lo que él percibía como su comportamiento glotón: “Entre montones de carne y huesos de seres que una vez fueron nuestras madres, / los monjes, empuñando cuchillos, llenan sus bocas abiertas. / ¡Qué desgracia! Si los budistas se atreven a hacer esto a los seres, ¡no hablemos de los no budistas!”.

¿Por qué comer carne ha sido tan habitual en Tibet? Barstow propone varias teorías. A menudo se sugiere que la elevada altitud y el duro clima de la región impedían el crecimiento de vegetales, por lo que la carne era inevitable. Barstow cuestiona este relato y señala que, para muchos tibetanos, la tsampa (harina de cebada tostada) era el principal alimento básico, junto con la mantequilla y demás productos lácteos. Como sabemos que hubo vegetarianos que vivieron vidas largas y saludables en Tíbet, está claro que era posible prosperar sin comer carne. Pero en una fascinante entrevista realizada por Sangseraima Ujeed, Arjia Rinpoche afirma que históricamente había meses de invierno en los que no había verduras disponibles; para mucha gente, la carne era la única opción. Barstow hace hincapié en la otra cara de la moneda: la observación de Rinpoche de que, durante gran parte del año, los tibetanos evitaban sacrificar animales. Así pues, la carne era un alimento de temporada y no el alimento básico que imaginamos.

Barstow también aborda la creencia tibetana común de que la carne es esencial para la salud humana y que el cuerpo se debilitará sin ella. La tradición médica tibetana sostiene que la carne impide que el “humor del viento” (los otros dos humores son la bilis y la flema) se vuelva demasiado fuerte, y por ello considera que comer carne es importante para mantener el equilibrio del organismo. Existen otros factores que también han influido en la popularidad de la carne, como la creencia cultural tibetana de que simboliza riqueza y estatus, dado su coste en comparación con la gastronomía basada en plantas, o la influencia de lo que Barstow denomina “masculinidad heroica” en la cultura popular tibetana: la idea de que el éxito debe equipararse a la fuerza física y el dominio, incluido aquel sobre de los animales y su consumo.

En conjunto, las contribuciones de este volumen ofrecen un amplio panorama de la historia del vegetarianismo en Tibet, tanto de su práctica concreta como de los debates filosóficos que lo rodean. Barstow señala que, aunque este volumen se centra en amplios debates de autores tibetanos sobre la carne, gran parte de la literatura tibetana sobre este tema se presenta en forma de pasajes breves pero esclarecedores. En otras palabras, las obras traducidas de este libro reflejan sólo una pequeña parte de lo que nos espera, y hay mucho que aprender de los autores tibetanos en un momento en que la sostenibilidad y la ética de la carne están sometidas a un escrutinio cada vez mayor.

RORY LINDSAY

Rory Lindsay es editor de 84000: Translating the Words of the Buddha y profesor visitante en la Universidad de California en Santa Bárbara, donde imparte clases sobre religiones tibetanas. También es editor del área de Asia Interior de la Religious Studies Review. Se doctoró en estudios tibetanos en la Universidad de Harvard y fue editor de reseñas de Buddhadharma entre 2013 y 18. Su libro, Agency and the Afterlife in Tibetan Buddhism, se publicó en 2021.

ESTEFANIA DUQUE (TRADUCTORA)

Estefania es licenciada en Lenguas Modernas e Interculturalidad por la Universidad De La Salle Bajío. Creció en la calidez de la comunidad budista de Casa Tibet México y actualmente cursa un Programa de Formación de Traductores de Tibetano en Dharma Sagar, con la aspiración de traducir el Dharma directamente del tibetano al español